Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто «не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе» (ср.: Гал. 2:19) <...>. Но теперь–то, когда Бог «явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире» (ср.: 1 Тим. 3:16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы «приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас» (ср. : 1 Кор. 2:12); когда мы стали «выучениками Бога» (ср.: Ин. 6:45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо «Он», говорит Господь, «научит вас всей истине» (ср.: Ин. 16:13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16) и духовные очи, — ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (см.: Откр. 21:1) — и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом? <...>
Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей — или от «Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего» (ср.: Рим. 1:4)? Разве не один у нас наставник, Христос (см.: Мф. 23:8)? <...> Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас[1000].
Приведенный фрагмент убедительно подтверждает, что богопознание, по Паламе, является частью исторического домостроительства Спасения, «Heilsgeschichte»[1001], в ходе которой Бог открыл Себя во Христе и предвозвестил Свое пришествие в конце времен. Ошибка Варлаама состоит как раз в том, что он игнорирует это откровение и полагает, будто христианское познание Бога по сути может быть только таким, какое было доступно еще до Боговоплощения. Палама же никогда не упускает случая подчеркнуть, что «прежде явления Бога во плоти мы через ангелов не узнавали ничего такого»[1002].
Эта новая тесная связь между Богом и людьми, привнесенная Боговоплощением, проявляется прежде всего в церковных таинствах и открывает, таким образом, путь к таинству приобщения ко Христу. Вот особенно красноречивые строки:
И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом (σύσσωμος) с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся (φυραθέν) с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне (εξωθεν) освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь (νυν), смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри (άνακραθέν ήμίν καί εν ήμίν ύπαρχον, εικότως ενδοθεν περιαυγάζει την ψυχήν)[1003].
Этот текст интересен прежде всего тем, что подчеркивает новый, свойственный зону (αιών) Нового Завета, характер богопознания, о котором говорит Палама. Сами апостолы в день Преображения не были удостоены подлинного видения, которое теперь доступно нам после смерти и воскресения Христа (νυν), после того как Его Тело и наши тела вступили в необъяснимое общение. И поэтому духовность вся целиком сосредоточена на Теле Христовом: «Некоторые святые, — пишет вместе с тем Палама, — после пришествия Христа во плоти, видели этот свет как бескрайнее море, чудесным образом истекающее из единого солнца, то есть из этого божественного Тела»[1004].
В свете этой христоцентрической и евхаристической духовности смысл предписаний «Метода» предстает совершенно ясным: исихасты не ищут Бога вне себя, как это было с апостолами на горе Фавор, но находят Его в себе, в своих собственных телах, поскольку эти тела суть члены единого Тела в силу причастия, возможного благодаря Церкви. «Они признательны не самим себе, — пишет Палама, — но Тому, Кто просвещает»[1005]. Исихастская духовность в видении Паламы, следовательно, не является дурным эзотеризмом — она опирается на Павлово понимание человеческого тела как «храма Духа Святого» и «члена Христова» (см.: 1 Кор. 6:15–19). Именно таким образом объясняются некоторые строки Паламы о «различении духов»:
Поддельный ложный свет отлично виден как свет извне, а не как возвратное движение и обращение ума к самому себе; такое обращение, поистине, всегда безошибочно ведет к божественному[1006].
Этот отрывок, столь платоновский по звучанию, тем не менее взят из письма, в котором Палама жестко выступает против «внешних философов»: только христиане, говорит он в этом письме, могут обрести Бога в самих себе, ибо Христос объективно присутствует в них, тогда как «γνώθι σεαυτόν» платоников ведет лишь к грешной и падшей природе. Последние, поскольку их «обращение к себе» касается только души, сумели примирить его с таким антихристианским учением, как переселение душ[1007]. Палама же всегда настаивает на том, что Боговоплощение состоялось для того, чтобы «почтить смертную плоть»[1008].
Согласно Паламе, христианская духовность — это не спиритуализм: «тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней»[1009]. Именно так некоторые материальные проявления у святых сопутствовали действию благодати.
Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. <...> Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем — «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум <...>[1010].
Итак, в обращении к себе исихаст ищет не субъективного ощущения; он не предается самокопанию с тем, чтобы обнаружить лишь собственное тварное и падшее «я», но ищет Христа, который в нем объективно присутствует в силу крещения и приобщения к таинствам Церкви и который, впрочем, не принадлежит ему как собственность, но «является общим для всех, кто поверил во Христа»[1011]. Следовательно, знание о Боге, которое христианин получает через это «самонаблюдение», является фактором единства в Церкви и во Христе:
<...> все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (см: Мф. 3:16–17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы Он пребывал с нами вовеки (см. : Ин. 14:16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (см: Ин. 16:13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью <...>. Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но — в отношении Христа и Церкви (см.: Еф. 5:32).
