То единство с Богом, которое созерцатель обретает в «чистой молитве» и самососредоточенности, — есть ничто иное как единство Христа и Церкви, осуществленное в Духе Святом. Во второй Триаде мы читаем:

Тогда человек,

Это понимание новой жизни во Христе, которой одаряет нас Церковь и которая состоит сама по себе в том знании о Боге, каким мы обладаем, является основным стержнем аргументации Паламы в споре с Варлаамом. Калабриец предстает в полном смысле слова отрицателем не второстепенного вероучительного вопроса, а всего домостроительства Спасения, поскольку его упреки, которые направлены, как кажется, лишь против группы монахов, на деле затрагивают сущностное содержание жизни во Христе, общей для всех христиан.

Тем не менее верно, что в понимании Паламы созерцателям дано познать Бога более совершенно, чем общине верующих, — не потому, что им дается какое–то особое откровение, а по той причине, что они лучше других умеют усвоить жизнь в Духе, дарованную народу Божию во всей совокупности. Они лучше других умеют заставить плодоносить получаемую ими благодать таинств. И поэтому в его строках постоянно вспоминается шестая заповедь блаженства: узреть Бога могут «чистые сердцем». Палама становится наследником всей аскетической и мистической традиции Востока начиная с IV в., усвоившей стоическую идею о κάθαρσις для разработки основы духовной жизни монаха. Именно те, кто «преобразился, чтобы достичь ангельского достоинства, поскольку в течение всей своей жизни прилеплялись к Богу духовной молитвой, очищенной и непрерывной, и поскольку они бесповоротно обращены ввысь ко Господу»[1015], прежде всех других здесь, на земле осуществляют единство с Богом. Именно они по преимуществу являются наставниками «сверхприродного» познания, ибо они сделались вместилищем благодати и стали, с самых истоков Церкви, выразителями Предания. Когда Палама защищает исихастов, своих современников, он стремится защитить также «богословов, мудрых в Боге, которые непостижимым для разума образом беседовали с Тем, Кто превыше разума» и «были научены Божьей благодатью и, подражая Богу, научили этому нас»[1016]. И мы сами должны думать и разбираться, как это делали отцы, пройти их школу — не только для того, чтобы повторять их формулы, но жить, как они, в тесном единстве с Богом. Так — поскольку Палама в своем богословии опирается на объективное и постоянное присутствие Бога в Церкви и в каждом христианине, присутствие, благодаря которому может выразить себя всегда живое Предание, — он становится противником интеллектуальной ригидности в богословии, проявившейся, начиная с IX в., на Востоке, чему в высшей степени благоприятствовало развитие светского гуманизма в той мере, насколько оно имело склонность привлекать к себе лучшие умы эпохи.

Следует подчеркнуть, что паламитское учение в целом вписывается в историческое понимание домостроительства Спасения и тем самым неоспоримо примыкает к библейской и святоотеческой традиции, существенно исправляя, вслед за прп. Максимом Исповедником, подкрашенную неоплатонизмом статичность Псевдо–Дионисия, у которого Боговоплощение не играет практически никакой роли в отношениях между Богом и человеком. Когда Палама говорит о созерцании Бога, дарованном праведникам, то он понимает это не иначе как наслаждение будущими благами, в силу которого христианская духовность становится частью священного времени, освященного присутствием Христа, Который пришел, приходит и придет. Свт. Григорий никогда не теряет из виду историческую суть христианства — в том виде, как она описана Оскаром Кульманом[1017]. Именно этот последний пункт следует особо отметить в связи с паламитской концепцией «обращения к себе».

Итак, мы видели, что «духовное» познание стало возможным благодаря смерти и воскресению Христа и подается только тем, кто «сотелесен» Ему, — т. е. христианам, принимающим участие в таинственной жизни Церкви. При этом такое знание эсхатологично — как предвкушение благ будущего века. Например, в своем первом письме к Варлааму Палама противопоставляет мирским философам

Таким образом, важный аспект исихастской традиции — уподобление духовной жизни движению «воскресения души»[1020]. У Паламы эта мысль определенно связана с мистикой крещения: первородный грех он рассматривает как «смерть души», вызванную отделением от Бога и неизбежно повлекшую смерть тела[1021]. Крещение, омывая первородный грех, воскрешает душу, и духовная жизнь состоит как раз в том, чтобы воплотить плоды этого «первого» воскресения, которое является лишь предвкушением неизбежного и несомненного последствия — воскресения тела в судный день. В связи с этим становится понятным, какую цель преследовали исихасты, сосредотачивая свое духовное внимание во время молитвы «в средоточии сердца», «там, где соединяются все силы (δυνάμεις) души»[1022]: в паламитской антропологии человеческая душа, в отличие от души животного, естественным образом обладает «животворящей силой» для тела — этой силы как раз смерть, вызванная грехопадением, ее и лишила[1023], но душа получает ее заново во Христе. Созерцатель прежде всего хочет преобразить эту «силу», поданную ему в крещении в качестве энергии — энергии божественной, предвосхищающей реальность эсхатологического воскресения тела. Мы уже видели, что для Паламы отрицание «телесного» метода молитвы Варлаамом тождественно отрицанию христианского опыта, связанного с телесным воскресением в конце времен.

Результаты «чистой молитвы» — причастность свету Нового Иерусалима: этот свет есть «залог нового рождения» (άρραβών τής παλιγγενεσίας, ср.: 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14)[1024] и свет будущего века[1025]. Для созерцателей будущее время (τα μέλλοντα) присутствует уже сейчас благодаря Христу, Которого они носят в себе[1026] и в силу этого уже сейчас участвуют в «таинстве восьмого дня»[1027]. По объективным дарам, получаемым от Бога, монахи ни в чем не отличаются от остальных христиан, но они стремятся более совершенным образом предвосхитить Царствие, залогом которого являются эти дары.