Поскольку ведическая религия в ранней ее форме мало подходила оседлым крестьянам, то, когда арии перешли к оседлой жизни, в которой сельское хозяйство играло все большую роль, а военное дело, напротив, уже не играло ведущей роли, реконструкция доарийских религиозных идей, возможно, стала занимать их куда больше. Во всяком случае, ведических богов обтесывали и подгоняли до тех пор, пока они не стали всецело устраивать жрецов, искусных в произнесении ритуальных текстов и выполнении ритуальных действий. Намеки на такую трансформацию есть и в самих Ведах — в существующей ныне форме Вед дано описание исполнения гимнов в литургических церемониях[293]; но подробное изложение измененной доктрины перенесено в комментарий, известный как Брахманы. В Брахманах роль богов Ригведы незначительна. Тенденция сливать различные божества воедино особенно проявляется в том, что выдающаяся роль отдается богу Праджапати, который оказывается уже повелителем всего живого и создателем вселенной. Акт жертвоприношения понимается теперь как воссоздание Праджапати и, следовательно, как микрокосмическое воссоздание вселенной. Отсюда следовало, что жрецы, совершавшие жертвоприношение, были выше, чем сами боги, причем это утверждение не только явно изложено в тексте, но на нем делается ударение[294].

Жрецы-брахманы, декларировавшие такого рода претензии, образовывали закрытую и привилегированную касту, к которой могли принадлежать только сыновья брахманов. От брахмана требовалось приличествующее сану поведение, а кроме того, ему надлежало заучить по крайней мере одну из Вед и усвоить цель и значение жертвоприношения, изложенные в Брахманах. Взамен жреческих услуг брахманы освобождались от контроля со стороны светских властей, налогообложения, повинностей любого рода; кроме того, они получали щедрые дары и вознаграждения. Жрец, утверждающий, что вмещает в себя всех богов, не мог, разумеется, позволить себе согласиться на меньшее.

Два аспекта развития этого процесса заслуживают особого внимания. Во-первых, брахман был образованным человеком и свое образование приобретал, сидя у ног наставника, знавшего наизусть точные формулировки священных текстов. Все инструкции были устными, требовавшими тренированной памяти; и личности, известные широтой и точностью познаний, естественно, собирали вокруг себя большие группы учеников, стремящихся к знаниям; таким образом возникали неформальные школы.

Во-вторых, появление школ обеспечило институционные рамки, в которых поощрялось и даже требовалось подробное толкование священных текстов, а также создание дополнительного комментария к ним, тем более что с развитием разговорного языка ясность текстов пострадала. Наиболее ранний комментарий — Брахманы — был результатом деятельности именно таких школ. Они воплотили самые смелые домыслы, не сдерживаемые никаким историческим или филологическим грузом познания или требованием соответствовать четко определенным традиционным концепциям теологии. Таким образом, привнесение новых идей и неожиданных толкований в старые ритуалы было ограничено только изобретательностью и живостью языка писателей. Несомненно, было бы ошибкой путать невероятное изобилие их доктрин с распространенной в то время религией или с тем, как ее реально исповедовали в обществе. Есть серьезные основания полагать, что брахманы никогда не пользовались бесспорным превосходством в обществе и никогда не имели столь высокого социального статуса, на который претендовали. И глава аристократического клана, и царь, и воин могли уважать их, могли даже побаиваться их магической силы, но едва ли могли позволить убедить себя в том, что им придется уступать экстравагантным требованиям выскочек-жрецов[295].

Есть и другие доказательства того, что действительность расходилась с претензиями брахманов. Об этом говорит сам процесс развития индийской религии. Декларированные школами брахманов божественная власть духовенства и приверженность ритуалам не могли долго оставаться безальтернативными доктринами. Учение, провозглашавшее уход в уединенную аскетическую жизнь в джунглях, где средства познания божественной истины и путь к святости отшельник выбирал себе сам, видимо, служило религиозной альтернативой в Индии с доарийских времен. По крайней мере, аскетизм стал непременным атрибутом общественной жизни еще до начала VI в. до н. э. Необычная святость аскетов приобрела широкую известность, и они привлекали ничуть не меньше последователей, чем высокообразованные брахманы. Так возникла вторая, более-менее сознательно соперничающая школа, в которой стремление познать высшую истину было свободно от прямых связей с древними ведическими текстами. Литературный вклад этих лесных школ — трактат, известный как Упанишады. Учение Упанишад знаменует третью стадию развития индийской религии.

Хотя Упанишады бессистемны по форме и учение их по ходу текста меняется, даже самые ранние из текстов разрабатывают ряд тем, свойственных именно этой доктрине. В этих текстах отрицается необходимость жертвоприношений и жреческих обрядов, целью религиозной жизни объявляется «просветление», достижимое лишь путем овладения эзотерическим знанием, а не правильным выполнением ритуальных действий. Овладению таким знанием должны были способствовать наставления и практика воздержания, но, по существу, все сводилось к аскетическим методам и завершалось мистическим опытом, по определению невыразимым словесно.

Что же касается слов, то тексты Упанишад представляют собой попытку постигнуть этот опыт. Многие доктрины, которые впоследствии стали в центр более поздней формы индуизма, ясно выражены здесь впервые, в частности, концепции брахмана, атмана и кармы. Эти термины не могут быть точно переведены, потому что даже в наиболее близких эквивалентах они неизбежно несут отзвуки европейской религиозной и философской мысли. Мы можем, разумеется, понимать брахман как универсальную духовную реальность, скрытую за ощущениями, и приравнивать атман к человеческой душе. Но все же такое приближенное толкование санскритских значений этих понятий не оставляет нам возможности понять утверждение «Это есть Ты», а именно, что брахман и атман есть одно и то же[296].

Точно так же карма означает и «действие», и «грех», хотя и особого рода, и включает в себя изъян как мышления, так и нравственности.

Целью, к которой стремились и мудрецы, и святые, был мистический экстаз, через который может быть постигнуто тождество между брахманом и атманом. Карма являлась препятствием, удаляя или уводя в сторону атман от достижения мистического единения с брахманом. Кроме того, карма наследовалась, поскольку души, как полагали, были бессмертными, и с ними в каждое новое рождение переносилась карма, накопленная в прежних жизнях. Самодисциплина, аскетические упражнения и устные наставления могли помочь атману избавиться от своей кармы и открыть путь к его окончательному избавлению от препятствий, порождаемых материальностью земного тела с его чувственными желаниями. Тогда атман смог бы соединиться с брахманом целиком, полностью и навсегда. Таким образом, предел религиозных стремлений мог быть достигнут без жрецов, жертвоприношений и любого рода действий[297].

Такие доктрины осознанно бросали вызов философии брахманов, делающей акцент на ритуале жертвоприношения и прерогативах касты. Все же с характерной для них приспособляемостью брахманы не долго относились к Упанишадам как к еретическому сочинению. Хотя Упанишады никогда не считались столь же священной книгой, как Веды, они, однако, стали признанной и важной частью канона индуизма. Как это ни парадоксально, внутренне присущая им неясность и эзотерический характер их учения позволили брахманам принять их с тем большей легкостью. Упанишады могли непосредственно воздействовать лишь на интеллектуальную элиту, и брахманы отвели место таким людям в своей системе понятий, выдвинув идею, что отшельничество и достижение святости без наставлений жрецов возможны для человека на исходе его жизни, если он в свои активные годы с уважением относился к жрецам и исполнил нормальные семейные обязательства. Но когда буддисты и джайнисты начали популяризировать представления, сходные с изложенными в Упанишадах, и объявили, что эти представления должны быть единственной нормой религиозной жизни, компромисс между брахманами и приверженцами новой доктрины стал невозможен.