Еще один момент, на который хотелось бы здесь обратить внимание, — это, на первый взгляд, несколько странные для структурного функционалиста натуралистического склада экскурсы в «феноменологию сознания», содержащиеся в некоторых параграфах уорнеровской книги, где рассматривается «приватный знак», т. е. представление, явленное индивиду на «экране» его индивидуального сознания и вызывающее его реакцию. В данном случае несомненно влияние Дж. Г. Мида и социальных психологов Чикагской школы, идеи которых Уорнер тоже попытался интегрировать в свои теоретические интерпретации.

Процесс приватизации знака, фактически эквивалентный развитию сознания и индивидуальной автономии, Уорнер связывает с письменностью (см. параграф «Автономное слово и автономный индивид»). С его точки зрения, именно отделение письменного знака от физического голоса — а тем самым и от носителя этого голоса (вождя, жреца, главы рода) — и последующее историческое развитие массового тиражирования письменных знаков создают условия для освобождения человека от племенных и семейных уз, развития индивидуальной автономии и эмансипации сознания. Утрачивая зависимость от голоса (и физически соприсутствующего тела), который в условиях устной культуры является единственным носителем культурной традиции и источником жизненной ориентации, индивид получает возможность физически покинуть свою родную группу и развить неведомую раньше «уверенность в своих силах». На каком-то этапе западной истории высшим воплощением автономного человека становится протестант, общающийся с Богом один на один; во второй половине XX в. им становится лидер крупного бизнеса — преуспевающий мобильный человек, который освободился от уз родительской семьи (и тем самым от ее социального статуса) и, как говорит Уорнер, «и буквально, и духовно ушел излома»[357]. Что касается протестантизма, то, в частности, именно с освобождением автономного протестанта от внешних знаковых форм Уорнер связывает художественную бедность протестантского культа.

Уорнеровский анализ связи между индивидуальной автономией, письменностью и эмансипацией сознания (как может убедиться читатель, незаконченный и неполный, недостаточно нетривиальный) имеет некоторые параллели в исследованиях лидера Чикагской школы социологии Р.Э. Парка[358] и канадского социолога М. Маклюэна[359].

И последняя тема, на которой здесь хотелось бы остановиться, — это выделенные Уорнером в книге «Живые и мертвые» общие тенденции развития символическим систем в сложном обществе. Их две. С одной стороны, по мере дифференциации и обособления отдельных систем деятельности (в том числе в рамках разделения труда) и формирования новых структурных группировок складываются дифференцированные символические системы, дающие партикулярные «символические языки» этим новым группам, поддерживающие их внутреннюю солидарность и обособляющие их от всего остального общества. С другой стороны, параллельно этому процессу происходит формирование обобщенных символических систем, поддерживающих более широкие круги солидарности, вплоть до солидарности общенационального сообщества, которое, как отмечал Уорнер в своих последних работах о «великом обществе» и крупных корпорациях, все более вытесняет по своей значимости локальные сообщества. Эти обобщенные символические системы выстраиваются, разумеется, из простых, элементарных символов; в противном случае они просто не могут апеллировать ко всем и каждому. Это широкие политические идеологии, упрощенные мифологические версии истории, символы массового искусства и средств массовой информации и т. д. Конкретный материал, приводимый Уорнером в первых четырех главах книги, может рассматриваться как развернутая иллюстрация данного теоретического положения. Обе тенденции являются естественными, необходимыми и равно важными. Искусственное подавление первой несет угрозу тоталитаризма, поскольку именно частные и обособленные символические системы поддержи вают в обществе свободу и индивидуальную и групповую автономию; искусственное подавление второй ведет к распаду социальной системы на сегменты. При всей простоте этого тезиса, из него вытекает множество следствий, имеющих непосредственное отношение к жизненно важным для нас социальным и культурным проблемам.

Представляя идеи Уорнера преимущественно в позитивном ключе и не останавливаясь на слабых местах его воззрений, которые, безусловно, есть, мы исходили из твердого убеждения, что начинать знакомство с новыми идеями (а Уорнер большинству отечественных читателей неизвестен) с их критики — не самая лучшая интеллектуальная традиция, доставшаяся нам в наследство от нашей недавней истории.

Между тем, в свое время реакция коллег на идеи Уорнера была очень противоречивой и неоднозначной: от восторга, чуть ли не обожания, до нескрываемого скепсиса, пренебрежения и отвержения. Отчасти такое их восприятие было обусловлено непрозрачной уорнеровской манерой представления материала, отчасти — поверхностным восприятием того, что он говорил, научной публикой, для которой привычные слова «структура», «функция» и прочие выражения из лексикона социологии XIX века превратились в истертые монеты, набившие оскомину и почти ничего уже не значившие. Язык, которым пользовался Уорнер, фактически стал маской, скрывающей смысл его научной работы. Иногда Уорнер, похоже, и сам попадал в его завораживающий плен. Особенно это чувствуется в его поздних трудах.

Уорнер — переходный мыслитель, и его противоречивость является в некотором роде отражением противоречивости той эпохи, в которую ему довелось жить, и противоречивости социальных наук середины века, усиленно занимавшихся ломкой старого научного языка, мешающего схватыванию новых социальных реалий. Уорнер одной ногой прочно стоит в XIX веке (по крайней мере, на уровне научного языка). Другой же ногой он вступает в XX век; иначе не объяснить, почему от его исследований прямая дорога вела в направлении микроанализа повседневных взаимодействий, этнометодологии, изучения невербального поведения.

Кроме того, Уорнер был ученым широкого, трансконтекстуального, синтетического склада, смело переступавшим междисциплинарные границы. При всем официальном одобрении междисциплинарности, научное сообщество, как показывает история, обычно очень плохо принимает междисциплинарные исследования. Логика научной специализации оказывается сильнее, но в ее рамках Уорнер (и не только он) неизбежно будет всего лишь непоследовательным дюркгеймианцем, слабым символическим интеракционистом, поверхностным историком, ничем не примечательным психологом, скверным дилетантом в религиозных вопросах, не знакомым с тонкостями и глубинами теологии, никудышным психоаналитиком, слишком теоретиком, чересчур эмпириком и т. д. и т. п. Короче говоря, мыслителем эклектичным и неглубоким. Многие так его и восприняли. И предпочли оставить в прошлом. Когда Уорнер умер, американская социологическая периодика не удостоила вниманием это событие, вопреки традиции посвящать выдающимся ученым «obituary» (некролог в форме интеллектуальной биографии); Уорнер просто уже не воспринимался как достаточно значимая для этого фигура[360]. А спустя девять лет, в 1979 г. С. Кимбелл писал: «Некоторые из его формулировок настолько глубоко въелись в современное мышление, что пользующиеся ими даже не подозревают об их происхождении»[361] (курсив мой — В. Н.).

При всем при том, Уорнер остается одним из выдающихся социологов и антропологов XX века. Некоторые исследователи включают его в число основоположников современной американской социальной антропологии, ставя его имя в один ряд с такими известными именами, как Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтон, Р. Редфилд, М. Херсковиц[362]. Отмечается его влияние на таких видных ученых второй половины нашего века, как Л. Уайт, Дж. Стюард, Т. Парсонс, Э. Гоффман, Г. Мюрдал и др.[363]