Теперь я тебе отвечу по поводу сцены, которую мы сегодня видали. Этот казак, глумившийся над бедным патриархом, равно как и тысячи таких же случаев, это, конечно, примеры простейшей низости, по поводу которой не философствуют, а бьют по морде, дело ясно. Но к вопросу о евреях в целом философия приложима, и тогда она оборачивается неожиданной стороной <…>
Что такое народ? — спрашиваешь ты. — Надо ли нянчиться с ним и не больше ли делает для него тот, кто, не думая о нем, самою красотой и торжеством своих дел увлекает его за собой во всенародность и, прославив, увековечивает? <…> Да и о каких народах может быть речь в христианское время? Ведь это не просто народы, а обращенные, претворенные народы, и все дело именно в превращении, а не в верности старым основаниям. Вспомним Евангелие. Что оно говорило на эту тему? Во-первых, оно не было утверждением: так-то, мол, и так-то. Оно было предложением наивным и несмелым. Оно предлагало: хотите существовать по-новому, как не бывало, хотите блаженства духа? И все приняли предложение, захваченные на тысячелетия [Там же].
Гордон подчеркивает, что лишь продолжает Веденяпина[215] («Все эти мысли у меня, как и у тебя, от твоего дяди»); он убежден, что Евангелие открывает человечеству новый мир:
<…> оно говорило: в том сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое называется царством Божиим, нет народов, есть личности [Пастернак: IV, 124].
Собственно здесь снова повторяются мысли маленького Миши: «происходящее совершается <…> в том, что одни называют царством Божиим, а другие историей…» [Там же: 14–15]. «Историей» Гордон называет тот мир, с которым хочет обрести единство, внутри которого возможна «беззаботность» и победа над смертью, и который и представляет собой «Царство Божие, где несть ни еллина ни иудея». Эти представления полностью согласуются со словами Веденяпина об истории, основанной Христом. Принадлежность к народу оказывается противостоянием и христианству, и истории.
Мы полагаем, что одним из источников представления Пастернака об изоляции евреев от истории и их приверженности утратившим силу в христианском мире законам мог быть едва ли не самый популярный роман Вальтера Скотта «Айвенго» (о значении скоттовских романов для «Доктора Живаго» см. выше, в главе 1). Исаак и особенно Ревекка играют чрезвычайно важную роль в судьбе главного героя этого романа, и одновременно, в силу верности религии, национальному жизненному укладу, бытовым привычкам, они сюжетно изолированы от окружающих, от времени и истории (см. подробно [Maxwell: 186–194]). Следует отметить, что эта коллизия всерьез занимала первых читателей романа Скотта и не была обойдена позднейшей авторской рефлексией. В предисловии ко второму изданию «Айвенго» (1830), обычно воспроизводимом в переизданиях и в русских переводах, автор писал:
Образ прекрасной еврейки возбудил сочувствие некоторых читательниц, которые обвинили автора в том, что, определяя судьбу своих героев, он предназначил руку Уилфреда не Ревекке, а менее привлекательной Ровене. Но, не говоря уже о том, что предрассудки той эпохи делали подобный брак почти невозможным, автор позволяет себе попутно заметить, что временное благополучие не возвышает, а унижает людей, исполненных истинной добродетели и высокого благородства. Читателем романов является молодое поколение, и было бы слишком опасно преподносить им роковую доктрину, согласно которой чистота поведения и принципов естественно согласуется или неизменно вознаграждается удовлетворением наших страстей или исполнением наших желаний. Словом, если добродетельная и самоотверженная натура обделена земными благами, властью, положением в свете, если на ее долю не достается удовлетворение внезапной и несчастной страсти, подобной страсти Ревекки к Айвенго, то нужно, чтобы читатель был способен сказать — поистине добродетель имеет особую награду. Ведь созерцание великой картины жизни показывает, что самоотречение и пожертвование своими страстями во имя долга редко бывают вознаграждены и что внутреннее сознание исполненных обязанностей дает человеку подлинную награду — душевный покой, который никто не может ни отнять, ни дать [Скотт: 17–18].
Вальтер Скотт здесь переводит еврейскую составляющую проблемы в чисто этический план. Однако «самоотречение» Ревекки и ее «пожертвование своими страстями» неизбежно обращает нас к еврейству героини, а значит и к теме еврейской отчужденности (здесь равной жертвенности).
Едва ли Пастернак не помнил об этой — благородной, печальной и безнадежной — попытке оправдания вечной несправедливости. Следует заметить, что мотив несправедливости (жестокости) «земной» судьбы занимает важное место в сюжете (и метафизике) пастернаковского романа, что позволяет увидеть и декларировавшееся «сведение счетов с еврейством» не вполне однозначно. Позиция Пастернака шире и свободнее, чем близкие автору, но чреватые догматизмом построения Гордона.
Гордон видит проблему евреев именно в привязанности к ощущению себя народом:
Национальной мыслью возложена на него мертвящая необходимость быть и оставаться народом и только народом в течение веков, в которые силою, вышедшей некогда из его рядов, весь мир избавлен от этой принижающей задачи. Как это поразительно! Как это могло случиться? Этот праздник, это избавление от чертовщины посредственности, этот взлет над скудоумием будней, все это родилось на их земле, говорило на их языке и принадлежало к их племени. И они видели и слышали это и это упустили? Как могли они дать уйти из себя душе такой поглощающей красоты и силы, как могли думать, что рядом с ее торжеством и воцарением они останутся в виде пустой оболочки этого чуда, им однажды сброшенной. В чьих выгодах это добровольное мученичество, кому нужно, чтобы веками покрывалось осмеянием и истекало кровью столько ни в чем не повинных стариков, женщин и детей, таких тонких и способных к добру и сердечному общению! Отчего так лениво бездарны пишущие народолюбцы всех народностей? Отчего властители дум этого народа не пошли дальше слишком легко дающихся форм мировой скорби и иронизирующей мудрости? Отчего, рискуя разорваться от неотменимости своего долга, как рвутся от давления паровые котлы, не распустили они этого, неизвестно за что борющегося и за что избиваемого отряда? Отчего не сказали: «Опомнитесь. Довольно. Больше не надо. Не называйтесь, как раньше. Не сбивайтесь в кучу, разойдитесь. Будьте со всеми. Вы первые и лучшие христиане мира. Вы именно то, чему вас противопоставляли самые худшие и слабые из вас» [Пастернак: IV, 124].
Символично и принципиально значимо, что соображения эти «безоглядно» формулировались в пору, когда сохраняемая на словах государственная идеология «интернационализма» на деле вытеснялась идеями специфически трактуемой «народности»[216] (этот процесс начался с 1934 года), которая оборачивалась новым антисемитизмом, переименованным в «борьбу с безродным космополитизмом». Пастернак же пишет роман, в котором устами «лучших» героев говорит и о постыдности антисемитизма, и о том, что подлинный, а не официально декларируемый интернационализм достигается не социальными революциями, не идеологической пропагандой и даже не отменой черты оседлости и прочих административно-правовых ограничений, существовавших в Российской империи. Достигается он желанным освобождением от самой идеи народа (национальности) — «верностью Христу», верностью идее «свободной личности».
В «Эпилоге» Гордон, с самой первой части романа ощущавший отсутствие свободы, вытекающее из национальной обособленности, читая стихи Живаго, чувствует, что в них заложена идея «просветления и освобождения», составляющая «единственное историческое содержание» послевоенных лет [Пастернак: IV, 514]. Подчеркнем, что имелся в виду тот еще длившийся исторический период, когда весьма многим русским интеллигентам казалось (и не без основания), что новый советский государственный национализм обрел уже непреодолимые формы.
